徐兆正：一場(chǎng)反哲學(xué)意義的迷蹤追逐
http://m.grandmasellshouses.com 日期:2015年05月11日14:50 來(lái)源:書香荊楚全民閱讀網(wǎng)
文/ 徐兆正
I。反哲學(xué)的運(yùn)作和旨趣
在阿蘭·巴丟為反哲學(xué)所下的眾多定義里，最有價(jià)值的莫過(guò)于這一條：“反哲學(xué)家是覺醒者，他們迫使別的哲學(xué)家不能忘記：哲學(xué)的狀況，即哲學(xué)所驗(yàn)證的真理，總是當(dāng)下的。”他不僅嚴(yán)格地區(qū)分哲學(xué)與反哲學(xué)，同時(shí)也頗為謹(jǐn)慎地對(duì)待智者學(xué)派的侵入。這種謹(jǐn)慎在阿蘭·巴丟將維特根斯坦列入一己的反哲學(xué)譜系里尤其如此。
一、尼采與維特根斯坦：反哲學(xué)的運(yùn)作
作者借尼采與維特根斯坦這層對(duì)比(佯裝地提出問(wèn)題：維特根斯坦在尼采的《反基督》里發(fā)現(xiàn)了什么真理部分？)來(lái)解釋反哲學(xué)內(nèi)部的這三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的建構(gòu)性運(yùn)作：
1.哲學(xué)是非思想：“對(duì)哲學(xué)陳述進(jìn)行語(yǔ)言的、邏輯的、譜系的批判；對(duì)真理范疇的消解，對(duì)哲學(xué)自我建構(gòu)為理論這一企圖的瓦解。”
反哲學(xué)不與哲學(xué)爭(zhēng)論任何問(wèn)題——倘若那樣，它就不可避免地陷入丐詞危機(jī)——因此，反哲學(xué)要做的不是別的，正是對(duì)哲學(xué)邀約其共享的那些標(biāo)準(zhǔn)的拒斥。在這一運(yùn)作里，維特根斯坦明顯要比尼采徹底，對(duì)后者來(lái)說(shuō)，謊言尚且作為生命沖動(dòng)的分析而未被完全排斥，但維特根斯坦則力圖解除所有哲學(xué)的理論自負(fù)：“關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題所寫的大多數(shù)命題和問(wèn)題，不是假的而是無(wú)意義的。”[T.4.003]
尼采對(duì)心理學(xué)分析的重視可以進(jìn)一步說(shuō)明反哲學(xué)家想做什么，他在《重估一切價(jià)值》(維茨巴赫編)里有過(guò)一段精準(zhǔn)的表述：
“偉大的哲人也有這種天真無(wú)邪：他們沒有意識(shí)到，他們?cè)谡務(wù)撟约海?mdash;—他們認(rèn)為，這涉及到‘真理’。——實(shí)際上，這涉及到他們自己。更有甚者：他們心中的巨大欲望暴露于光天化日之下，沒有絲毫的羞慚之心，有的是出自基本欲望的天真無(wú)邪：——他想成為主人，在可能的情況下成為一切事物和事件的目的！哲人只是欲望表達(dá)的一種機(jī)會(huì)和可能。”(上卷，P71)
排拒邀約之后，反哲學(xué)家開始基于心理學(xué)來(lái)確定哲學(xué)的欲望。維特根斯坦在這一點(diǎn)做得尤其出色，由于他僅僅給予思想了一個(gè)非常狹窄的定義(“思想是具有意義的命題。”[T.4])，哲學(xué)毫無(wú)懸念地被斷言為非思想。阿蘭·巴丟由此認(rèn)為存在著兩種非思想：(1)肯定性的非思想；(2)退縮的非思想。這兩種非思想對(duì)應(yīng)著兩種哲學(xué)：反哲學(xué)與哲學(xué)。
阿蘭•巴丟 著《維特根斯坦的反哲學(xué)》，漓江出版社
2.哲學(xué)是行動(dòng)，這行動(dòng)立足對(duì)非思想的操練：“圍繞著‘真理’的那些虛構(gòu)只是外在的楚楚衣冠，是宣傳和謊言。哲學(xué)是一個(gè)行動(dòng)。”
對(duì)維特根斯坦來(lái)說(shuō)，思想等同于科學(xué)，即以命題與理論的形式出現(xiàn)的可言說(shuō)之物的總稱(“真命題的總體就是全部自然科學(xué)”[T.4.11])。然而，科學(xué)不能表達(dá)世界的意義。因此，哲學(xué)(包括反哲學(xué))本質(zhì)上都屬于非思想，它的形式不是命題與理論，而是行動(dòng)(“哲學(xué)不是一種理論，而是一種行動(dòng)。”[T.4.112])。哲學(xué)與反哲學(xué)由于其操練的對(duì)象不同，二者的行動(dòng)也因此完全不同。
3.具體的反哲學(xué)行動(dòng)是什么：“這個(gè)前所未有的行動(dòng)在闡釋哲學(xué)行動(dòng)的損害性的同時(shí)，也摧毀了哲學(xué)行動(dòng)。它毫不猶豫地克服了它。”
反哲學(xué)生來(lái)即蘊(yùn)含著“本應(yīng)如此”的糾正意味，其行動(dòng)同樣如此。反哲學(xué)行動(dòng)建立的是積極的非思想(“高于科學(xué)的，默默地肯定這非思想是‘觸及’實(shí)在的”)，它力圖超越所有思想(所有科學(xué))，從而指向不可言說(shuō)之物。也就是說(shuō)，它力圖超越意義命題的限制去捕捉不可言說(shuō)的實(shí)在。
讓我們把鏡頭再拉近一些，以便更清楚地觀察維特根斯坦反哲學(xué)的行動(dòng)策略：要了解維特根斯坦的哲學(xué)動(dòng)機(jī)，必須首先清楚他理想中的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是怎樣的。毋寧說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)是對(duì)人生問(wèn)題也即“世界的意義”的澄清。然而，正統(tǒng)的哲學(xué)卻無(wú)一不阻礙著這一目的的實(shí)現(xiàn)：它們選擇的非思想是錯(cuò)的，由非思想觸發(fā)的行動(dòng)同樣是錯(cuò)的：它們意欲抹除可說(shuō)與不可說(shuō)、可思與不可思之間的界線。后者具體地表現(xiàn)在哲學(xué)的行動(dòng)形式當(dāng)中：“試圖強(qiáng)行把非思想折疊并塞進(jìn)理論命題當(dāng)中”，“無(wú)意義地在理論命題中將‘人生問(wèn)題’實(shí)體化”。
尼采的狄俄尼索斯精神是縱欲的(意味著個(gè)人主體的解放)，所以他抵制基督教；維特根斯坦終其一生都在反抗性欲(意味著道德約束的渴望)，所以他贊賞基督教。但需要注意的是，尼采抵抗的基督教與維特根斯坦贊賞的基督教并不在同一意義維度(狹義與廣義的分際)。所以本質(zhì)上來(lái)講，兩人都贊同一種宗教式的生活。
二、基督教與維特根斯坦：反哲學(xué)的旨趣
極端美學(xué)、倫理學(xué)、上帝、世界的意義、不可說(shuō)之物這些詞在維特根斯坦那里是能夠同義替換的。但在這里首先需要找到一個(gè)切入點(diǎn)來(lái)理解諸如此類的等同，那就是自殺問(wèn)題。自殺是維特根斯坦心中完全非美學(xué)的部分，既為倫理學(xué)拒斥，也不是世界的意義(而是世界的終結(jié))，是維特根斯坦藉上帝來(lái)對(duì)抗的事情。
亞歷山大•沃 著《維特根斯坦之家》，漓江出版社
如果我們讀過(guò)《維特根斯坦之家》這部傳記，就能夠清楚地看到自殺正是這個(gè)家族性格的極端表現(xiàn)。維特根斯坦的幾位兄弟，除了庫(kù)爾特1918年10月自殺于意大利前線，魯?shù)弦苍缬?904年即在柏林予以自絕。而追溯至更早的1902，漢斯在這一年失蹤。戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性或許能夠說(shuō)明它——如赫爾梅娜透露的，她相信保羅曾和自殺非常接近，“他也許只是出于意外才依然活在世上并終于和生活達(dá)成和解”——但也僅只能解釋這個(gè)問(wèn)題的一半。至于我們熟悉的路德維希，自殺的陰影逼近他的次數(shù)肯定要多于這個(gè)家族中的任何一位。
阿蘭·巴丟引用了維特根斯坦思索自殺的幾則筆記：譬如在1917年的一本筆記中，維特根斯坦寫道：“如果自殺被允許，那么一切都被允許。如果一切都不被允許，那么自殺也不被允許。這一點(diǎn)為理解倫理的本質(zhì)帶來(lái)了啟迪。因?yàn)樽詺�，可以說(shuō)是基本的罪惡。”
維特根斯坦對(duì)基督教的理解絕大部分來(lái)源于一本名為《簡(jiǎn)明福音書》的作品，它是托爾斯泰根據(jù)希臘文本對(duì)《圣經(jīng)》中四部福音書所作的詮釋集合�！毒S特根斯坦之家》一書曾提到過(guò)這個(gè)細(xì)節(jié)，即托爾斯泰理解的基督教“既非純粹的啟示，也不是一個(gè)歷史階段，只是賦予生活意義的純正教義而已……因此，一個(gè)真正的基督徒必須仿效耶穌而行，棄絕身體的快慰，恭遜謙卑，并向著圣靈靠攏。”《簡(jiǎn)明福音書》對(duì)于理解維特根斯坦的哲學(xué)進(jìn)路可謂關(guān)緊，從這個(gè)時(shí)期(一戰(zhàn)最初的幾個(gè)月)開始，“如果我們能活到有結(jié)果的那一天”(T·S·艾略特語(yǔ))，如果這個(gè)世界曾經(jīng)承諾為我們打開通往幸福的入口，那么維特根斯坦必定堅(jiān)信我們依靠的不是科學(xué)，而只能是基督教。因?yàn)閺目陀^來(lái)說(shuō)，它是最完善的美學(xué)形式，從主觀而言，亦“是肯定通往幸福的唯一道路”。幸福等同于有意義，但意義是這個(gè)世界自身缺失的部分。所以，(阿蘭·巴丟寫道)“我們只能倚重美學(xué)的感覺(丑惡，被看作沒有上帝的生活)和對(duì)可言說(shuō)之物的無(wú)限澄清。”
除此以外，反哲學(xué)與科學(xué)的不同還表現(xiàn)在它以普遍之名宣稱，“不斷地被展示為存在的獨(dú)特性”。這是其行動(dòng)的內(nèi)在性，也因此意味著一種責(zé)任。1912年，羅素這樣記述有關(guān)維特根斯坦的印象：“他看待事物猶如藝術(shù)家，想創(chuàng)造完美的作品，否則什么都不做。”阿蘭·巴丟付諸的評(píng)論是：“這不是一種幻覺，而是一種責(zé)任。”
按照作者的說(shuō)法，維特根斯坦的反哲學(xué)行動(dòng)包含著兩個(gè)部分，但他并沒有對(duì)二者的次序加以界定。首先應(yīng)是對(duì)可言說(shuō)之物的毫不含糊的澄清：“他堅(jiān)持不懈地反復(fù)采用一套非常特殊的邏輯和數(shù)學(xué)材料，把生命的主要部分都奉獻(xiàn)給了這一任務(wù)。因?yàn)檎谴它c(diǎn)可以觸及言說(shuō)。”基于此，作者意識(shí)到真正屬于維特根斯坦的著作只有《邏輯哲學(xué)論》這一本書。但阿蘭·巴丟同時(shí)也敏銳地指出：相比描述那些隱藏在神秘元素之下的東西，這項(xiàng)工作尚不足以成為行動(dòng)本身。
事實(shí)的吊詭在于我們心目中理想的行動(dòng)難以踐行，而直接能做的又無(wú)法稱之為行動(dòng)。某種意義上(譬如對(duì)神性的接近)卡夫卡與維特根斯坦極其相似：“目標(biāo)確有一個(gè)，道路卻無(wú)一條；我們謂之路者，乃躊躇也。”(《對(duì)罪愆、苦難、希望和真正的道路的觀察》)
指向不可說(shuō)之物，指向世界的意義(也即上帝)的，恰恰無(wú)法藉命題的形式抵達(dá)，所以維特根斯坦從不直接面對(duì)非思想，他的整個(gè)反哲學(xué)行動(dòng)軌跡本身是曲線的：惟有清晰地處理可說(shuō)之物，在可說(shuō)之物與不可說(shuō)之物劃定界線，才能期待不可說(shuō)之物的自行顯現(xiàn)(“哲學(xué)將通過(guò)清楚地表達(dá)可說(shuō)的東西來(lái)指謂那不可說(shuō)的東西”[T.4.115])。
II�！哆壿嬚軐W(xué)論》的內(nèi)部分析(一)
《哲學(xué)研究》在阿蘭·巴丟眼中的無(wú)足輕重其實(shí)只表達(dá)了一份意見，那就是《邏輯哲學(xué)論》是無(wú)與倫比的。他將此描述成“為了使神秘元素的至高地位成為可能所做的徹底努力”，“當(dāng)代稀有的嘗試之一：它試圖公理性地建立一種實(shí)體與世界的學(xué)問(wèn)”，其中涉及“大量語(yǔ)法和分析推算”。
讓我們單刀直入：實(shí)體是關(guān)于存在的思想，世界是關(guān)于言說(shuō)的思想，維特根斯坦的本體論即是將二者作為鏡像引入到一種對(duì)立的關(guān)系中，經(jīng)由對(duì)立形成的系統(tǒng)被他稱為語(yǔ)言的圖像(“我們給我們自己繪制事實(shí)的圖像”[T.2.1])。然而，只有阿蘭·巴丟點(diǎn)出了維特根斯坦的真正意圖：“最終時(shí)刻沒有出現(xiàn)在圖像中的東西才是更“高層的”，具有真正的價(jià)值。它們出現(xiàn)在這一關(guān)系的剩余(reste)出現(xiàn)之處。”
反哲學(xué)行動(dòng)的曲線性至此更加清晰可見：他通過(guò)繪制這個(gè)類似窮舉意義(他記錄，但目的是記錄其不完整)的本體論圖像，從而發(fā)現(xiàn)什么不在圖像之內(nèi)，亦即什么不在世界之內(nèi)。這一等待被發(fā)現(xiàn)的東西便是世界的意義，上文已經(jīng)提到它等同于“上帝”。于是，世界的意義在世界之外。
阿蘭·巴丟指出維特根斯坦本體論的主要問(wèn)題，是區(qū)分實(shí)體與世界，理解在世界與實(shí)體之間有著怎樣的關(guān)聯(lián)；這個(gè)問(wèn)題非常接近萊布尼茨的預(yù)定和諧理論，即我們所見的世界只是從“可能”世界到“實(shí)在”世界過(guò)渡的一個(gè)確定結(jié)果，而它是上帝預(yù)先安排了的。
在維特根斯坦所作的這一區(qū)分里，實(shí)體是真正的存在，由絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象偶然并置而成(“實(shí)體是獨(dú)立于發(fā)生的事情而存在的”[T.2.024])；世界是偶然的存在，(用阿蘭·巴丟的話說(shuō))“是一個(gè)永恒存在的一種編年史式的實(shí)現(xiàn)”(“世界是一切發(fā)生的事情”[T.1])。
圖像 世界之中的(或)世界的
名稱 對(duì)象
基本命題 事態(tài)
命題 事實(shí)
語(yǔ)言 世界
附提一句，大多數(shù)時(shí)候哲學(xué)史是為了易于理解的實(shí)用性而將具體的哲學(xué)觀念予以簡(jiǎn)化乃至刪削的嘗試。讀哲學(xué)史可以讓讀者對(duì)哲學(xué)發(fā)展譜系與諸種時(shí)代精神有一較為整全的把握，然而除非個(gè)人于此以外徑由作者的原始文本增進(jìn)體會(huì)，哲學(xué)史給我們帶來(lái)的似乎就全然是誤解了。在維特根斯坦這里，哲學(xué)史讓我們以為語(yǔ)言圖像論僅僅是維特根斯坦用四對(duì)兩組概念構(gòu)建的一個(gè)簡(jiǎn)單系統(tǒng)，井井有條且全無(wú)費(fèi)解之處。但，果真如此嗎？
阿蘭·巴丟直接區(qū)分了在其他論述里一概付之闕如的這個(gè)事實(shí)：存在著兩個(gè)維特根斯坦意義的世界維度，此即實(shí)體與世界。因此在圖像的第二組概念(對(duì)象——事態(tài)——事實(shí)——世界)里，它們決非像積木那樣可以粗陋地堆疊而成，我們必須意識(shí)到就中存在著為了可說(shuō)而不得不加諸的假設(shè)，因此這組排列總體而言是勉強(qiáng)的。即如“對(duì)象——事態(tài)”便仍屬實(shí)體范圍，只有到了事實(shí)這一層面(需要評(píng)判真?zhèn)蔚牡夭?，“事實(shí)——世界”才真正進(jìn)入了世界范圍。
對(duì)象是絕對(duì)簡(jiǎn)單的，它們是構(gòu)成實(shí)體的原子元素。作者提醒我們：“一個(gè)被設(shè)想為孤立的對(duì)象是不可思考的�？梢运伎嫉闹挥兄T對(duì)象之間的聯(lián)系”，亦即事態(tài)。為了使諸個(gè)對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)的思想成為可能，維特根斯坦認(rèn)為我們必須逼近那不可思考的對(duì)象，而逼近的方式只能是命名：通過(guò)記號(hào)來(lái)指代(否則前提是不可想象的)�？偠灾�，對(duì)象與事態(tài)的區(qū)別是：對(duì)象可以被命名但無(wú)法被描述，事態(tài)可以被描述但無(wú)法被命名。
事態(tài)不如對(duì)象隔絕于世界的程度那樣徹底，它也僅僅是并不必然發(fā)生在世界之中的一種實(shí)體可能。可能性的一個(gè)特殊情況是現(xiàn)實(shí)：事態(tài)確實(shí)是可能的，如果它“發(fā)生”并且因此成了世界的一部分。
阿蘭·巴丟在此寫道：“當(dāng)我們辨認(rèn)出原子命題(也即基本命題)其中具有指代作用的對(duì)象名稱時(shí)，它就有了一個(gè)意義，因?yàn)槭聭B(tài)并不必然地發(fā)生，這個(gè)意義也不在世界的經(jīng)驗(yàn)范疇之內(nèi)。意義是(永恒)存在的范疇。”我們不妨據(jù)此加以引申：當(dāng)事態(tài)現(xiàn)實(shí)地發(fā)生了，事態(tài)具有的意義即轉(zhuǎn)變?yōu)檎胬�。因此，維特根斯坦的本體論問(wèn)題可以初步拆解如下：
意義基于實(shí)體，真理基于世界。世界是實(shí)體的一次偶然發(fā)生，真理也因此是意義的一個(gè)偶然分支。一個(gè)命題必然具有意義，但只有當(dāng)它描述的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了，或者說(shuō)這個(gè)命題被現(xiàn)實(shí)世界證實(shí)了，其才能夠被稱為真命題，反之則是偽命題——維特根斯坦顯然對(duì)可歸于偶然的真理不屑一顧，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，只有意義才是永恒的。作者將這種對(duì)真理與意義進(jìn)行的價(jià)值倒轉(zhuǎn)，稱之為“為了意義而解構(gòu)真理”的反哲學(xué)行為。
III�！哆壿嬚軐W(xué)論》的內(nèi)部分析(二)
前文我們說(shuō)到事態(tài)不如對(duì)象隔絕于世界的程度一般徹底，是意謂它僅僅作為實(shí)體之可能性：根源于實(shí)體，而可能發(fā)生于世界。維特根斯坦認(rèn)為：“從一個(gè)事態(tài)的存在或不存在不能推出另一個(gè)事態(tài)的存在或不存在。”([T.2.062])既然如此，復(fù)合命題又是什么呢？對(duì)此理解的疑難來(lái)自于構(gòu)成事實(shí)的事態(tài)之間不具有任何聯(lián)系。
語(yǔ)言圖像論中的前兩組可以視為一種為了使“命題——事實(shí)”得以可能的必要準(zhǔn)備。對(duì)象尤其如此，它完全不立足世界之中，而事態(tài)也僅僅可能發(fā)生在世界之中；但事實(shí)則不然：它一定發(fā)生在世界之中。因此，當(dāng)我們討論復(fù)合命題的時(shí)候，就從“世界的”維度進(jìn)入到了“世界之中”的維度。
所以，“復(fù)合命題究竟是什么”這一問(wèn)題不妨從這里入手：它一定發(fā)生在世界之中。這就是說(shuō)(用阿蘭·巴丟的話)，“是否要把復(fù)合命題聯(lián)系到對(duì)象的永恒存在以及它們的關(guān)聯(lián)，復(fù)合命題對(duì)此沒有任何興趣；但是當(dāng)人們檢驗(yàn)事態(tài)在現(xiàn)實(shí)(世界)中的存在時(shí)，復(fù)合命題就有興趣介入了。”維特根斯坦的兩條斷言可以清楚地說(shuō)明復(fù)合命題的興趣在哪里：命題是原子命題的真值函項(xiàng)；原子命題是命題的真值主目。
維特根斯坦只能通過(guò)世界的純粹偶然來(lái)做迂回，雖然他亦執(zhí)著于必然性的發(fā)現(xiàn)。附提一句，他所發(fā)現(xiàn)的必然性正是在復(fù)合命題這里，例如命題“p或非p”。這一命題因?yàn)橥耆珶o(wú)需驗(yàn)證p和非p在世界之中的實(shí)存情況，從而躲避了真理的極端偶然性(獨(dú)立于世界之實(shí)存)，并且第一次建立了必然的公理秩序。此即維特根斯坦認(rèn)為的什么也沒有說(shuō)的邏輯(或謂之重言式/同語(yǔ)反復(fù)式)。邏輯的必然性既不是“世界的必然性”，也不是“世界之中的必然性”，而是“為了世界的必然性”(為了達(dá)成一種必然性而被剝奪意義；為了世界的存在而宣示世界的偶然)。
作者認(rèn)為維特根斯坦本意是將邏輯“構(gòu)建為關(guān)于一般意義的存在的科學(xué)”，將其打造成世界的腳手架(一種本體論的規(guī)定，意在聯(lián)結(jié)實(shí)存的世界與存在的實(shí)體)，但是這一構(gòu)建與打造均沒有走到底。原因何在？如果我們的閱讀是仔細(xì)的，會(huì)記得本書引言部分阿蘭·巴丟曾提到了一個(gè)細(xì)節(jié)：反哲學(xué)家或多或少都有蔑視數(shù)學(xué)的傾向。
在《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期，維特根斯坦通過(guò)將數(shù)學(xué)等同于邏輯的空虛而使其失去獨(dú)特性(“邏輯命題在重言式中顯示的世界的邏輯，數(shù)學(xué)在等式中顯示出來(lái)。”[T.6.22])；在《哲學(xué)研究》時(shí)期，他則將數(shù)學(xué)“相對(duì)化、懸置以及人類學(xué)化，歸根結(jié)底是將數(shù)學(xué)打造成一種傳統(tǒng)游戲，其最終的依托是我們的語(yǔ)言習(xí)慣”。阿蘭·巴丟懷疑維特根斯坦不同時(shí)期的語(yǔ)言風(fēng)格(“斷言風(fēng)格被一種不斷質(zhì)詢的風(fēng)格代替”)的轉(zhuǎn)變?cè)醋云?ldquo;厭倦了沉默且徒勞地等待前所未有的行動(dòng)”。然而值得強(qiáng)調(diào)的是：維特根斯坦對(duì)數(shù)學(xué)的嚴(yán)肅拒斥，貫穿了他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。這一態(tài)度的根本動(dòng)機(jī)由本書作者揭露出來(lái)：維特根斯坦將數(shù)學(xué)視為通向反哲學(xué)行動(dòng)的路障。
也許只有這一點(diǎn)能夠?yàn)槭澜绲哪_手架之未成提供一些解釋。數(shù)學(xué)是邏輯的變體，對(duì)數(shù)學(xué)的否定最終導(dǎo)致了邏輯的貶值，以及使邏輯已經(jīng)參與其中的接合工程(聯(lián)結(jié)實(shí)體性對(duì)象與世界的偶然性的事業(yè))結(jié)于爛尾。其根本影響之于維特根斯坦，是引發(fā)了他對(duì)“非理論”行動(dòng)的向往。盡管如此，我們依然不妨審察一下這棟主樓的兩個(gè)基礎(chǔ)部分：除了邏輯之為世界的腳手架，還有主體之為世界的邊界：
維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》里曾反復(fù)談到個(gè)人言說(shuō)對(duì)個(gè)人世界的規(guī)定性思想，如[T.5.6]：“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限”；[T.5.63]：“我是我的世界”；[T.5.632]：“主體不屬于世界，然而它是世界的一個(gè)界限”。因此，主體也就等于世界的邊界。但維特根斯坦又跡近同時(shí)否定了主體部分擁有思想動(dòng)機(jī)的可能。于是，人們所期待的邏輯與主體作為理性的聯(lián)結(jié)，就被徹底否決了。那么，世界的意義究竟在哪里呢？或者換個(gè)說(shuō)法：反哲學(xué)的行動(dòng)究竟是什么呢？
阿蘭·巴丟給出的解釋并不偏離維特根斯坦哲學(xué)的神秘主義味道，即反哲學(xué)的行動(dòng)就是對(duì)主體(世界之邊界)的感覺(“對(duì)世界邊界的感覺，這一點(diǎn)才是神秘的。”[T.6.45])。簡(jiǎn)而言之，反哲學(xué)行動(dòng)就是活著的主體在為那超出世界并且指向意義的不可言說(shuō)之超驗(yàn)的東西做著個(gè)人的見證。惟有如此，至高的價(jià)值才得以自我顯現(xiàn)。
不過(guò)，維特根斯坦的行動(dòng)決非僅止于對(duì)世界邊界的個(gè)人體驗(yàn)，由感覺誘發(fā)的“真實(shí)”行動(dòng)(或謂之救贖)同樣在本書被羅列出來(lái)，而全書艱深的行文風(fēng)格也陡然轉(zhuǎn)變?yōu)閹锥蝹饔浭降膶懽鳎菏紫�，維特根斯坦總是做出令人難以設(shè)想的決定：1914年因精神枯竭，亟需“戲劇”而參軍，1919年放棄財(cái)產(chǎn)，1924年前往奧地利的鄉(xiāng)村小學(xué)任教，1938年申請(qǐng)前往蘇聯(lián)……
但阿蘭·巴丟同時(shí)指出：“沒有任何一個(gè)決定真正地‘得以堅(jiān)持’，也沒有任何一個(gè)決定構(gòu)成一段時(shí)期。維特根斯坦總是以成為劍橋教授來(lái)結(jié)束這些事情，這些事情(對(duì)思想)有意義，但是在行動(dòng)的照耀下顯得荒謬，甚至令人惡心。”何以顯得荒謬？阿蘭·巴丟堅(jiān)信維特根斯坦說(shuō)的一句話：生活的本質(zhì)在于“挑起擔(dān)子并且嘗試著擔(dān)當(dāng)”。這一點(diǎn)(行動(dòng)的絕對(duì)化)劉云卿先生在本書前言部分有所反對(duì)。由對(duì)主體之感覺所誘發(fā)的第二個(gè)行動(dòng)是懺悔。維特根斯坦在寫給石里克的信中談到了這一點(diǎn)：“(懺悔)不光是為了審判，毋寧說(shuō)是為了產(chǎn)生出清晰與真實(shí)。”
維特根斯坦的語(yǔ)言圖像論所根本針對(duì)的是科學(xué)與哲學(xué)的越界行為，換言之，他對(duì)可說(shuō)之物的無(wú)限澄清本意在于在可說(shuō)與不可說(shuō)之間劃清一條禁止越界的界線。這類示范的嘗試同樣可以用于理解路德維希反哲學(xué)行動(dòng)的第一部分(對(duì)可言說(shuō)之物的無(wú)限澄清)：他是在為科學(xué)與哲學(xué)重新爭(zhēng)取理論的合理性，雖然本質(zhì)上不是反哲學(xué)的題中之義。反哲學(xué)的旨趣只存在于反哲學(xué)行動(dòng)的第二部分(倚重美學(xué)的感覺)。總的來(lái)說(shuō)，這一行動(dòng)可以概述為：經(jīng)由言說(shuō)意義(從而)超越/摒棄意義(進(jìn)而)指向意義的意義。如此一來(lái)，我們庶幾可以理解維特根斯坦“扔掉梯子”的意思了。
我想，阿蘭·巴丟或許不會(huì)接受劉云卿先生的批評(píng)：“行動(dòng)以語(yǔ)言無(wú)法企及的方式更新了思想”。如果說(shuō)行動(dòng)的第二點(diǎn)救贖之于維特根斯坦尚且是能夠做到的，那么他那些未能堅(jiān)持的由決定觸發(fā)的行動(dòng)，尤其是總是以回到劍橋來(lái)作為行動(dòng)之間間歇的慣例，在作者看來(lái)就徹頭徹尾是墮落的表現(xiàn)了。阿蘭·巴丟的失望在《維特根斯坦的反哲學(xué)》一文結(jié)尾可謂溢于言表：
關(guān)于這個(gè)或許不存在的行動(dòng)，可能、甚至極有可能的是，沒有任何足以激發(fā)主體的東西留存下來(lái)。關(guān)于那些應(yīng)該克服思想的東西，也只有思想得以保障和傳播。因此，反哲學(xué)家維特根斯坦從今往后便被引渡給了哲學(xué)。
作為一個(gè)尚不足以參與這場(chǎng)對(duì)話的讀者，我僅想貢獻(xiàn)一個(gè)同樣來(lái)自維特根斯坦生活的腳注：1947年他向劍橋遞交辭呈，理由是維特根斯坦堅(jiān)信“哲學(xué)教授”是“一份荒唐的工作”。
